روزنامه اعتماد
1397/03/03
نقد و نظري بركتاب «پيدايش ناسيوناليسم ايراني»: ناسيوناليسمِ نا دَر كجا
هومان دورانديش«پيدايش ناسيوناليسم ايراني» كتاب محققانه و مهمي است كه با واكنش منفي و عتاب‌آلود محافظه‌كاراني مواجه شده است كه ناسيوناليسم‌شان بوي فاشيسم مي‌دهد. رضا ضياء ابراهيمي، دانشيار تاريخ در كينگز كالج لندن، در اين كتاب مي‌كوشد ريشه‌ها و ويژگي‌هاي نوع خاصي از ناسيوناليسم ايراني را براي خواننده تبيين و تشريح كند. وي اين پديده را «ناسيوناليسم بي‌جاساز» ناميده است. اما چرا عنوان كتاب «پيدايش ناسيوناليسم ايراني» است؟ براي اينكه ابراهيمي معتقد است ناسيوناليسم بي‌جاساز، مهم‌ترين شكل ناسيوناليسم در ايران است. وي ناسيوناليسم انقلاب مشروطه، ناسيوناليسم دكتر مصدق و ناسيوناليسم جمهوري‌اسلامي (يا به قول دكتر بشيريه: ناسيوناليسم اسلامي) را سه شكل ديگر ناسيوناليسم در جامعه ايران مي‌داند كه اگرچه اهميت دارند، اما از حيث تسخير افكار عمومي ايرانيان، فاقد قدرت و نفوذ ناسيوناليسم بي‌جاساز بوده‌اند. اما منظور ابراهيمي از ناسيوناليسم بي‌جاساز چيست؟
بي‌جاسازي آريايي
نويسنده كتاب، ناسيوناليسم بي‌جاساز را ايدئولوژي مدرني مي‌داند كه واپس‌نگر است و اركان اساسي آن عبارتند از باستان‌گرايي، عرب‌ستيزي و آريايي‌گري. وي در توضيح مفهوم «بي‌جاسازي» مي‌گويد اين اصطلاح را به معناي «جابه‌جايي جغرافيايي كه مثلا مهاجران يا پناهندگان تجربه مي‌كنند، به كار نمي‌برم. بي‌جاسازي... به عملي اطلاق مي‌شود كه در مخيله انجام مي‌گيرد؛ علمي كه ملت ايران را از واقعيت تجربي‌اش در مقام جامعه‌اي با اكثريت مسلمان در “شرق “ جاكن مي‌كند.» اما واقعيت ايران از نظر ضياء ابراهيمي چيست؟ او مي‌گويد حقيقت را در مورد اين واقعيت نمي‌داند اما از دو نكته خاطرجمع است: «اكثريت ايرانيان مسلمانند، يا دست‌كم پيشينه مسلماني دارند و تاريخ ايران كاملا آميخته با اسلام و انبوه رسوم ديني و فرهنگي و اداري است كه اسلام در طول قرن‌ها پديد آورده. » بنابراين ايران و اسلام با يكديگر بي‌ارتباط نيستند؛ در حالي كه ناسيوناليسم بي‌جاساز مدعي است ايران و اسلام «از بن با هم ناسازگارند و بايد از يكديگر جداشان كرد.» ابراهيمي مبناي اصلي اين جداسازي را فرضيه نژاد آريايي مي‌داند؛ بدين معنا كه ميان نژاد آريايي و نژاد سامي تفكيك و تقابلي وجود دارد كه راه را بر بي‌جاسازي باز مي‌كند. يعني «تفكيك و تقابل بين ايراني و عرب مي‌تواند خوانش ناسيوناليستي بي‌جاساز از تاريخ ايران و جداسازي ايران از اسلام را كه در بطن آن نفهته است ممكن سازد.» مطابق اين ايدئولوژي، نژاد آريايي/هندواروپايي وجه مشترك اساسي ما ايرانيان با اروپاييان است و صرفاً يك «تصادف جغرافيايي» ايران را به قلب خاورميانه درانداخته و دست اروپا و ايران را از دامان يكدگر كوتاه كرده است. بنابراين، بر اساس توصيف ضياء ابراهيمي، ايدئولوگ‌هاي ناسيوناليسم بي‌جاساز در تلاش بودند نسبتي ميان ايرانيان و اروپاييان برقرار كنند و جان كلام‌شان در اين زمينه اين بود كه ما ايرانيان بيش از اينكه شبيه اعراب و ساير ملل اطراف خودمان باشيم، شبيه اروپايي‌ها هستيم. اما ضياء ابراهيمي مي‌نويسد: «هيچ تعريفي از تمدن اروپايي – هر چقدر فراگير باشد – ايران را دربرنمي‌گيرد، جز دقيقا همين خوانش خاص ايراني از فرضيه نژاد آريايي.» نويسنده كتاب به اين نكته اشاره مي‌كند كه ملت يك امر اعتباري يا يك «واقعيت خيالي» است. يعني حتي اعضاي كوچك‌ترين ملل نيز همه همديگر را نمي‌شناسند ولي چيزي به نام ملت ايران يا ملت روسيه يا ملت امريكا در ذهن آنها وجود دارد و خودشان را متعلق به اين «اجتماع خيالي» مي‌دانند. البته خيالي بودن اين واقعيت يا اجتماع لزوما جنبه منفي ندارد. مشكل اينجاست كه ناسيوناليسم بي‌جاساز، پرده خيالين ديگري هم بر مفهوم ملت ايران مي‌كشد و آن را «به مثابه ملتي از حيث فرهنگي و نژادي جاكن شده، بي‌ارتباط با پيرامونش، از نظر نژادي متفاوت با همسايگانش و تنها تصادفا اسلامي شده» معرفي مي‌كند و بدين‌ترتيب ايران اولا آريايي و ثانيا «بيگانه با محيط طبيعي‌اش خيال مي‌شود.» بي‌جاسازي دقيقا يعني همين و «چكيده‌اش اين سخن محمدرضا شاه پهلوي است كه گفته بود موقعيت ايران در خاورميانه صرفا يك تصادف جغرافيايي است.»
ما ايرانيانِ غربي
ضياء ابراهيمي احتمالا جواد طباطبايي را مهم‌ترين مدافع حي و حاضر ناسيوناليسم بي‌جاساز مي‌داند. پس ببينيم توضيح جواد طباطبايي درباره اين مدعا كه ما ايرانيان اهل «اين‌جا» نيستيم چيست. طباطبايي در كتاب «تاملي بر مدرنيته ايراني»، در پاسخ به سوال علي ميرسپاسي درباره هويت فرهنگي و سياسي ايراني، مي‌گويد: «ما بخشي از “جهان سوم “ يا “شرق “ نيستيم. از آنجا كه عقلانيت، به لحاظ تاريخي، يك بخش ريشه‌دار در فرهنگ ما بوده است، ما پاره‌اي از غرب هستيم. انديشه فلسفي سنتي ما و نيز تفكر سياسي ما، منطقي را به كار مي‌بست كه يوناني بود. حتي انديشه ديني ما، تبييني از منطق يوناني _ اغلب شاخه ارسطويي آن _ بود.» اينكه در ميانه اين اختلاف، حق با كيست، سوال انديشه‌سوزي است ولي حتي متفكراني چون داريوش شايگان هم بر اين نكته تاكيد داشتند كه ما ايراني‌ها تفاوتي اساسي با ساير ملل منطقه خاورميانه داريم. هر چند كه احتمالا ضياء ابراهيمي، ذهنيت شايگان را هم مبتلا به ترشحات فكري ناسيوناليسم بي‌جاساز مي‌داند و اين امر منطقا استبعادي ندارد. اما غرض اين است كه چنين رايي (تفاوت اساسي ايرانيان و ساير ملل خاورميانه) در ميان متفكراني كه دغدغه ايران را داشته‌اند، رايي جدي و قابل تامل بوده است و چه‌بسا ناسيوناليسم بي‌جاساز، در مقام تبيين يك واقعيت تاريخي و فرهنگي باشد و صرفا جنبه ايدئولوژيك نداشته باشد كه به كار ايجاد «آگاهي كاذب» بيايد. به هر حال ضياء ابراهيمي معتقد است «ناسيوناليسم بي‌جاساز ايدئولوژي جديدي است بي‌هيچ پيشينه‌اي تا اواخر قرن نوزدهم. اين ايدئولوژي در اواخر عصر قاجار... پديد آمد و سپس در ايدئولوژي رسمي دولت پهلوي... ادغام شد. بدين سان تا چند دهه بعد جزء لاينفك آموزش تاريخ در مدارس بود و نقش بزرگي در فهم ايرانيان از تاريخ، ملت، و نژاد ايفا كرد. از اين رو ريشه عميقي يافت و تاثير آن در هويت ايراني و خودشناسي ايرانيان در آينده نزديك كاملا نازدودني خواهد بود... و از دهه 1360 متداول‌ترين شكل مخالفت سكولار با جمهوري اسلامي شده. حتي برخي از دولتمردان جمهوري اسلامي مصون از افسون آن به نظر نمي‌رسند و اغلب از نشانه‌هاي آن براي اثبات ميهن‌دوستي خود بهره مي‌برند. » خلاصه اينكه، چيرگي اين ايدئولوژي در ايران معاصر چشمگير است.
چه شد كه چنين شد؟
ابراهيمي معتقد است اين ايدئولوژي در دهه‌هاي 1240 تا 1270 شمسي در نوشته‌هاي آخوندزاده و ميرزا آقاخان كرماني متولد شد. البته چنين آرايي پيش از اين دو نفر هم به شكل پراكنده وجود داشت اما «اهميت آخوندزاده در گردآوري سامانمند اين آراي پراكنده در قالب ايدئولوژيكي بود كه امكان پيدايش ناسيوناليسم بي‌جاساز را به شكل مجموعه‌اي از جزم‌هاي نسبتا ثابت فراهم آورد.» البته ابراهيمي مي‌افزايد كه آراي اين دو روشنفكر در ابتدا «نتوانست اثري بر جاي بگذارد. تازه در دهه 1290 بود كه شرايط تاريخي براي تاثيرگذاري آنها مهيا شد و آن‌گاه ناسيوناليسم بي‌جاساز سير صعودي خود را تا كسب حمايت رسمي آغاز كرد.» مطابق تحليل ابراهيمي، «آخوندزاده و بيش از او كرماني، با برگيري انديشه نژادي قرن نوزدهم اروپا و بازگويي آن به زبان فارسي، راه را براي لانه‌گزيني آريايي‌گري در ايران هموار كردند.» او «گفتمان آريايي» را يك كالاي فكري وارداتي مي‌داند كه «يك نيت خاص را در راهبرد بي‌جاسازي برآورده مي‌كند: جاي ايران در خاورميانه نبوده است.» اين كالاي فكري، مطابق ريشه‌يابي ابراهيمي، جزو صادرات شرق‌شناسي است. ابراهيمي مي‌نويسد: «اصطلاح آريايي را آبراهام ياسنت آنتيكل-دوپِرون، شرق‌شناس فرانسوي، ساخت... {او} نخستين‌بار در يك سخنراني به سال 1763 اصطلاح aryen (معادل فرانسوي Aryan) را در زباني اروپايي به كار برد. او واژه ariya را كه در اوستا يافته بود با واژه arioi _ نامي كه هرودوت بر مادها نهاده بود... _ آميخت و آن را نام مردمي كه اوستا را نوشته بودند شناخت. » همچنين «سرچشمه اسطوره آريايي را معمولا به كشف سر ويليام جونز نسبت مي‌دهند. او دريافت كه زبان‌هاي يوناني و لاتيني و سانسكريت و ايراني ريشه‌هاي مشتركي دارند.» اما چرا ناسيوناليسم بي‌جاساز، با تكيه بر آريايي‌گري و «عرب‌ستيزي»، در ساحت تفكر ايراني ظاهر شد؟ پاسخ ضياء ابراهيمي چنين است: «هنگامي كه آخوندزاده و كرماني دست به قلم داشتند... اعراب تهديدي براي ايران نبودند... بيزاري از عرب‌ها ريشه در واقعيت مشخص احساس خطر از جانب آنها، چنان كه مثلا در بدگماني كره‌اي‌ها به ژاپني‌ها... صدق مي‌كند، ندارد. عرب فقط حكم عروسك وودو را دارد: تخيل ناسيوناليستي با نفرين كردن آن از درد عقب‌ماندگي ايران مي‌كاهد.» وودو عروسكي است كه در كيش بدوي وودو در بعضي قبايل آفريقايي براي نفرين ديگران يا دفع بلا، سوزن به تن او فرو مي‌كنند. جان كلام ضياء ابراهيمي اين است كه مبدعان ايدئولوژي ناسيوناليسم بي‌جاساز، دريافتند كه ما ايرانيان از قافله تاريخ و تمدن و پيشرفت عقب مانده‌ايم و براي كاستن از اين درد جانسوز، هرچه نفرين داشتند نثار عرب‌ها كردند و راز همه ناكامي‌هاي كنوني ما ايرانيان را در حمله تاريخي اعراب به ايران جست‌وجو كردند. هم از اين رو، آنان حتي حاضر نبودند اذعان كنند پس از ورود اسلام به ايران، تمدن اسلامي در چندين قرن پر و بالي گشود و اوجي گرفت قابل افتخار. آباء ناسيوناليسم بي‌جاساز، فقط شكوه و عظمت ايران باستان را به رسميت مي‌شناختند چراكه اگر در ايران پس از اسلام فخر و شكوهي مي‌ديدند، ناچار بودند اعتراف كنند كه ورود اسلام به ايران دستاوردهاي مثبتي هم داشته است. آنها حتي اگر چيز مفيد و غرورانگيزي در ايران پس از حمله اعراب مي‌ديدند، آن را بازتوليد داشته‌هاي باستاني ايران توسط ايرانيان به ظاهر مسلمان‌شده قلمداد مي‌كردند.
آريايي بي‌آريايي!
ضياء ابراهيمي در نقد آنچه عرب‌ستيزي در تخيل ناسيوناليستي ايرانيان مي‌داند، به اين نكته اشاره مي‌كند كه مرز بين ايرانيت و عربيت، مرزي من‌درآوردي است كه منطقه خاكستري ميان اين دو قوم را ناديده مي‌گيرد. علاوه بر اين، «سده‌ها برهم‌كنش فعالانه و اي‌بسا مشتاقانه در فضاي اسلامي چندفرهنگي به پيدايش رسوم مركبي انجاميده است كه نمي‌توان دقيقا عربي يا ايراني يا حتي تركي خواندشان؛ چه هر سه قوم در آن سهيم بوده‌اند. » او مي‌پرسد امروزه چگونه مي‌توان واژه‌اي را كه هزار سال در زبان‌هاي فارسي و تركي كاربرد داشته، همچنان متعلق به زبان عربي دانست؟ و بالاتر از اين، اين آموزه روشنفكران ديني را مطرح مي‌كند كه مسلمانان در طول تاريخ به درون‌مايه‌هاي كلامي و فلسفي و فرهنگي اسلام افزوده‌اند و بخشي از اين افزوده‌ها به اسلام، كار ايرانيان بوده است. پس دين اسلام را نمي‌توان ميراث يك قوم خاص به شمار آورد. ابراهيمي در نقد مفهوم «نژاد آريايي» نيز به نكته علمي درستي اشاره مي‌كند و آن اينكه امروزه اساسا علم پنبه مفهوم «نژاد» را زده است. زيست‌شناسان مي‌گويند وقتي تفاوت ژنتيكي انسان و شامپانزه بسيار اندك (در حد يكي دو درصد) است، ديگر بين انسان‌ها نمي‌توان به چيزي به نام نژاد قائل بود و مدعي شد كه نژاد الف و نژاد ب تفاوت‌هاي ژنتيكي جدي دارند.
فردوسي عرب‌ستيز نبود
ضياء ابراهيمي در رد اتهام عرب‌ستيزي فردوسي، كه به نظر وي يكي از شريان‌ها و پشتوانه‌هاي تئوريك و فرهنگي ناسيوناليسم بي‌جاساز است، به دو نكته مهم اشاره مي‌كند. اول اينكه، ابياتي كه بوي عرب‌ستيزي مي‌دهند، در مقام تشريح فكر رستم فرخزاد در مواجهه با اعراب بيان شده‌اند. يعني همان طور كه نمي‌توان همه ديالوگ‌هاي شخصيت‌هاي آثار تولستوي و داستايفسكي را نظر شخصي اين نويسندگان برجسته دانست، اين ابيات هم لزوما نشانه نظر فردوسي درباره اعراب نيست. دوم و مهم‌تر، «فصل بهرام گور در شاهنامه است. فردوسي او را يكي از داناترين شاهان ايران مي‌شمارد. پدرش وي را در كودكي به مُنذِر مي‌سپارد و بهرام در دربار اين شاه عرب قد مي‌كشد. اين فصل بي‌هيچ نشانه‌اي از عرب‌ستيزي نقل مي‌شود. برعكس، يمن سرزميني است كه مردمان عرب و ايراني‌اش در صلح و صفا با هم زندگي مي‌كنند. تداعي مي‌شود كه چنانچه بهرام در كنار پدر ايراني‌اش يزدگرد شاه مي‌ماند شاه ستمگري بار مي‌آمد؛ ولي چون در دربار عربي يمن بزرگ شده، فرمانرواي درستكاري مي‌شود. به ويژه منذر عرب را شاه خردمند و بخشنده و دلسوزي مي‌يابيم. ناسيوناليست‌هاي بي‌جاساز از اين بخش‌هاي شاهنامه روي مي‌گردانند؛ چه در خدمت هدف ايشان نيست.» ابراهيمي همچنين اسلام فردوسي را اصيل مي‌داند و در رد اتهام رياكاري فردوسي، كه تصريحا و تلويحا از سوي برخي شرق‌شناسان اروپايي و ناسيوناليست‌هاي وطني مطرح شده، جدا از اينكه تصريح فردوسي به شيعه بودنش را دليلي بر رياكار نبودن و حتي تقيه نكردن وي مي‌داند، اعتراف فردوسي به گناه شراب‌خواري و پشيماني‌اش از اين بابت و اميدش به اينكه خداوند اين گناه او را ببخشد، نشانه ديگري از اسلام راستين فردوسي مي‌داند: «اگر فردوسي مسلمان نبود _ كه از شرب خمر منع شده است _ براي چه از خوردن شراب احساس گناه مي‌كرد؟» با اين حال برخي از آراي ضياء ابراهيمي هم به نظر مي‌رسد كه سرشتي ايدئولوژيك دارند؛ يعني آگاهي كاذب توليد مي‌كنند. مثلا وي با اينكه روايت گوبينو از رواج گسترده شاهنامه‌خواني در روستاهاي ايران را مي‌پذيرد، علاقه ويژه ايرانيان به سرگذشت پهلوان‌هاي ايراني پيش از اسلام را به هيچ‌وجه با باستان‌گرايي پنهان‌شده و در ضمير جمعي مردم ايران و خاطرات تاريخي ايرانيان مرتبط نمي‌داند و آن را صرفا «تفريحي محض» مثل سينما رفتن يا رمان خواندن ايرانيان اين روزگار مي‌داند. نيك پيداست كه در اين تحليل، نوعي كتمان موج مي‌زند و در واقع دليلي ندارد براي رد باستان‌گرايي ايدئولوژيك و عرب‌ستيزانه برخي ميهن‌دوستان به ستوه آمده از عقب‌ماندگي ايران، شاهنامه‌خواني گسترده مردم ايران در طول تاريخ را فاقد جنبه‌ها و انگيزه‌هاي هويتي بدانيم. يا در جايي ديگر، ابراهيمي ادوارد براون را شرق‌شناسي مي‌داند كه با مسلمانان همدلي داشت (ص 133) ولي يك صفحه بعد، براون را شرق‌شناسي قلمداد مي‌كند كه از اسلام نفرت داشت. اين تناقض‌گويي البته ايدئولوژيك نيست ولي حاكي از نوعي سردرگمي و حساسيت منفي ضياء ابراهيمي نسبت به هرگونه نقد اعراب است. در واقع ابراهيمي، آگاهانه يا ناآگاهانه، هرگونه نقد اعراب را نشانه‌اي از ناسيوناليسم بي‌جاساز مي‌داند و با چنين رويكردي، بخش عمده‌اي از ميهن‌دوستان ايراني را، كه عرب‌ستيز هم نيستند، وارد لشكر وطني ناسيوناليست‌هاي عرب‌ستيز مي‌كند. در كتاب محققانه و باارزش ضياء ابراهيمي، مرز روشني بين اين دو گروه ديده نمي‌شود: 1- ايران‌دوستاني كه عرب‌ستيز نيستند و دستاوردهاي تمدني ايران پس از اسلام را ناديده نمي‌گيرند ولي بر ضرورت توجه ايرانيان كنوني به فرهنگ و تمدن باستاني‌شان تاكيد دارند. 2- ايران‌دوستاني كه عرب‌ستيز هستند و ايران پس از اسلام را به كلي بي‌شكوه و بي‌دستاورد مي‌دانند و دستاوردهاي ايران پيش از اسلام را نيز با بزرگ‌نمايي ايدئولوژيك به خورد خودآگاهي تاريخي و هويتي مردم ايران مي‌دهند. فقدان اين مرزبندي، شايد مهم‌ترين نقطه ضعف كتاب «پيدايش ناسيوناليسم ايراني» باشد.
ضياء ابراهيمي اسلام فردوسي را اصيل مي‌داند و در رد اتهام رياكاري فردوسي، كه تصريحا و تلويحا از سوي برخي شرق‌شناسان اروپايي و ناسيوناليست‌هاي وطني مطرح شده، جدا از اينكه تصريح فردوسي به شيعه بودنش را دليلي بر رياكار نبودن و حتي تقيه نكردن وي مي‌داند، اعتراف فردوسي به گناه شراب‌خواري و پشيماني‌اش از اين بابت و اميدش به اينكه خداوند اين گناه او را ببخشد، نشانه ديگري از اسلام راستين فردوسي مي‌داند و مي‌پرسد: «اگر فردوسي مسلمان نبود _ كه از شرب خمر منع شده است_ براي چه از خوردن شراب احساس گناه مي‌كرد؟»
سایر اخبار این روزنامه
شكست امريكا قطعي است
ازمذاكرات در مورد تلگرام تا توصيه واعظي به جناح‌ها
عشق و خون در 578 روز
استاد پتگر و دوران او
امريكا براي نفوذ در ائتلاف سائرون تلاش مي‌كند: ترس واشنگتن از صدر
دلايل دخالت برخي مسوولان در بازار خودرو: قانونگذار يا قيمت‌گذار
گزارشي از انتخابات هيات‌رييسه مجلس : درخواست كانديداتوري از عارف و پزشكيان
نقد و نظري بركتاب «پيدايش ناسيوناليسم ايراني»: ناسيوناليسمِ نا دَر كجا
ما و سناريوي ترامپ
آل سعود بر سر دو راهي
اقتصاد فرمان نمي‌پذيرد
فصل‌الخطاب
