روزنامه اعتماد

شهيدمطهري و فلسفه در گفت‌ وگو با علي‌اكبر احمدي‌ا فرمجاني: فيلسوف بود

محسن آزموده
　وجه فلسفي آثار استاد مرتضي مطهري با وجود بزرگداشت‌ها و گفت‌وگوها و سر و صدايي كه هر سال به مناسبت‌هاي مختلف در سالروز شهادت او در رسانه‌ها منتشر مي‌شود، بسيار ناديده انگاشته شده است و آثاري كه به نحو جدي و عميق و «متن محورانه» نوشته‌هاي او را از اين جنبه زير و رو كنند، بسيار ناچيزند. علي‌اكبر احمدي افرمجاني، دانشيار فلسفه دانشگاه علامه طباطبايي و متخصص فلسفه تحليلي از معدود اساتيد فلسفه است كه پيگيرانه و مبتني بر متن، با رويكردي تحليلي و فلسفي به بازخواني آثار مطهري پرداخته است و در اين زمينه كتاب‌هايي چون دين و دوران، عقل حيران و آرمانشهر را نوشته است. او مطهري را فيلسوفي هم رديف كانت و ملاصدرا مي‌داند و معتقد است فراسوي ادعاهاي سطحي و بدون ارجاع به متن كه مدعي‌اند شناخت مطهري از فلسفه غربي ناقص و غلط بوده، بايد به اصل استدلال‌ها توجه كرد و به تعبير اهل فلسفه، به «ماقال» نظر كرد، نه «من قال». او در اين پژوهش گسترده به نتايج مهم و اساسي در نگرش فلسفي مطهري رسيده است، نه فقط در سطوح بنيادين فلسفه يعني هستي‌شناسي و معرفت‌شناسي، بلكه در جنبه‌هاي به واقع مغفول حيات اجتماعي انسان در فلسفه اسلامي. از ديد دكتر احمدي افرمجاني، بي‌شك اين نوآوري‌هاي مطهري متاثر از شناخت او از جهان جديد بوده است؛ اگرچه مطهري نسبت به تجدد و دستاوردهاي آن هيچگاه نگاه انتقادي خود را فروگذار نكرده است. مهدي آزموده، دانشجوي كارشناسي ارشد فلسفه دانشگاه علامه طباطبايي در گفت‌وگوي پيش رو، حضوري موثر و فعال داشت.
 
پيش از پرداختن به اصل بحث، بفرماييد با توجه به تعاريف نسبي كه از مقولاتي چون فيلسوف، متكلم، روشنفكر، فقيه، مصلح ديني، نوانديش ديني، ايدئولوگ، فعال سياسي، احياگر ديني، روشنفكر ديني و... ارايه مي‌شود، به نظر شما مطهري ذيل كدام‌يك از دسته‌بندي‌ها قرار مي‌گيرد و كدام‌يك از اين وجوه بر ايشان اطلاق دقيق‌تري دارد؟


كاربرد اين دستگاه مقولاتي در تحليل شخصيتي مثل مطهري، شريعتي، سروش و... بايد مورد مداقه و نقادي قرار بگيرد. زيرا اين مقولات گذشته از ابهامي كه دارند، كاملا متداخل هستند، يعني به لحاظ منطقي ممكن است يك نفر هم مصلح ديني و هم فيلسوف و هم روشنفكر ديني باشد. پس بايد به دنبال مقوله‌اي باشيم كه قدرت پوشش دهي بر اضلاع شخصيتي يك نفر را بيشتر داشته باشد. بنابراين انكار نمي‌كنم كه كسي مطهري را يك مصلح يا نوانديش يا فيلسوف قلمداد كند، اما نبايد فكر كنيم كه هر كدام از اين اصطلاحات به تنهايي جامعيت دارند و مانع از اطلاق ساير مقولات بر شخصيتي چون مطهري مي‌شوند. البته ممكن است كسي با تحليل ديگري بگويد اين مقولات مانعه‌الجمع هستند، يعني امكان منطقي ندارد كه فردي هم احياگر و هم نوانديش ديني و هم فيلسوف و هم... باشد. اين بحث ديگري است كه كار را سخت مي‌كند و مجال ديگري مي‌طلبد. بنابراين سعي مي‌كنم در اينجا با اين مفاهيم برخورد انتقادي نكنم و مي‌كوشم تعبيري كه خودم مي‌پسندم را در مورد مطهري به كار ببرم.
يعني آيا نمي‌شود گفت كه مطهري مثلا يك روشنفكر ديني نبود؟
البته با مسامحه و توسع مي‌توان ايشان را روشنفكر ديني هم خواند؛ كما اينكه برخي غزالي و حافظ را هم با مسامحه و توسع روشنفكر ديني خوانده‌اند. اين كار اشكالي ندارد اگرچه به نظر من بايد كاربرد اين اصطلاحات به نحو جدي‌تر و دقيق‌تر باشد. زيرا مفهوم روشنفكر در وهله نخست، مفهوم مدرني است و مصاديق مدرني دارد و اگر در «سنت» براي آن مصاديقي ارايه كنيم، نشان‌دهنده توسع معنايي آن است و البته فعلا مجال پرداختن به اين بحث نيست.
تعبيري كه خودتان براي مطهري مي‌پسنديد، چيست؟
براي پاسخ به اين سوال از اينجا شروع مي‌كنم كه مطهري دو جا در آثارش درباره خودش توضيح دقيقي مي‌دهد. او جايي در سال 1347 مي‌گويد مساله‌اي كه ذهن مرا از 20 سال پيش (يعني از 1327) درگير كرده اين است كه چرا جامعه اسلامي دچار انحطاط شده است و چه عواملي در شكل‌گيري اين انحطاط مدخليت داشته اند؟ او ضمن برشمردن اين عوامل معتقد است كه تفسير تحريف شده‌اي كه از متون ديني به عمل آمده مهم‌ترين نقش را در ايجاد اين انحطاط داشته است و در ادامه مي‌كوشد آن تفسير محرف را توضيح دهد. من در كتاب «دين و دوران» با توجه به آثار ديگر مطهري سعي كرده‌ام، پاسخي كه او به اين پرسش داده است را شرح دهم و ويژگي‌هاي دين تحريف شده را كه به انحطاط در جامعه اسلامي منجر شده، نشان بدهم.
به چه نتيجه‌اي رسيديد؟
به نظر من آن ويژگي‌ها را مي‌توان در يك نظريه الهياتي خلاصه كرد. يعني از نظر مطهري تحليلي از خدا سبب انحطاط جامعه اسلامي شده كه راه را براي اراده و عقل انسان و اهميت قائل شدن انسان براي عمل خودش و تغيير سرنوشتش بسته است. به نظر او خدايي كه تحريف‌كنندگان دين معرفي مي‌كنند، خداي بلهوس، مطلق‌العنان و جباري است كه جا را براي انسان و عمل او براي تغيير سرنوشتش مي‌بندد. از ديد او نهادينه شدن اين الهيات، موجب شد مسلمانان به عمل خودشان توجه نكنند و بپذيرند كه نظام استبدادي و وضعيت فلاكت بار اجتماعي آنها حسب سرنوشت شان بوده است. من در كتابم نحوه شكل‌گيري اين الهيات را به تفصيل بيان كرده‌ام كه اين داستان از خوارج شروع مي‌شود و به اهل حديث و اشاعره در اهل سنت و اخباري‌گري در اهل تشيع مي‌رسد. پس اين يك دغدغه بيست ساله مطهري بوده و او در اين زمينه مقاله و كتاب نوشته و سخنراني كرده است. اما مطهري در جايي ديگر باز هم مي‌گويد من از 20 سال پيش كه قلم به دست گرفته‌ام، كوشيده‌ام مسائل و شبهاتي كه نسبت به تعاليم اسلامي مطرح مي‌شود را پاسخ بدهم و اسلام حقيقي را كه ناشناخته است، معرفي كنم. او در اين متن دوم، خودش را پاسخگو به شبهه‌ها و مسائلي كه از جانب دنياي جديد به تعاليم ديني مي‌رسد، قلمداد مي‌كند. همين طور هم هست، يعني مطهري در مجموعه آثارش كوشيده به شبهه‌ها و هجمه‌ها پاسخ بدهد. نكته جالب در اين متن‌هاي دفاعي اين است كه در اين‌ متن‌ها مطهري مي‌گويد تمام اين مساله‌هايي كه منتقدان مطرح مي‌كنند و مي‌گويند مثلا اينكه اسلام عقل را قبول ندارد، علم تجربي را قبول ندارد، به استبداد دامن مي‌زند، به فئوداليسم و سرمايه‌داري دامن مي‌زند و... تمام اين مسائل مربوط به همان الهياتي مي‌شود كه من آن را تخطئه كرده‌ام و نشان داده‌ام كه الهياتي تحريف شده است. آن الهيات و انسان‌شناسي و آن نسبتي كه ميان خدا و انسان در دين سنتي نهادينه شده برقرار شده، اين تبعات را دارد كه با پيشرفت بشر ضديت مي‌كند. اما مطهري تاكيد مي‌كند كه به نظر او اگر حقيقت اسلام را دريابيم، يعني نسبت حقيقي ميان خدا و انسان را تعريف كنيم، در آن صورت اسلام كاملا با مفاهيمي مثل پيشرفت، اومانيسم، علم تجربي، دموكراسي و آزادي بشر نه‌تنها متناسب است، بلكه پيوندي ضروري دارد. او حتي جلوتر هم مي‌رود و مي‌گويد اين پيوند ضروري، پيوندي دوسويه است، يعني دموكراسي را هم ضرورتا بايد به اين الهيات گره زد نه اينكه فقط الهيات گره مي‌خورد به دموكراسي. از ديد مطهري سوسياليسم هم پيوند دروغيني با ماترياليسم دارد و ضرورتا بايد با اين الهيات گره بخورد. به هر حال اين مدعاي مطهري است. از كنار هم گذاشتن مطالب اين دو متن كه مطهري پروژه فكري خود را در آنها تعريف كرده به اين جمع‌بندي مي‌رسيم كه مساله اساسي مطهري اين است كه چرا جامعه سنتي اسلامي ما دچار انحطاط و عقب‌ماندگي شده است و چه تفسيري از دين سبب اين عقب‌ماندگي و انحطاط است و نيز چرا جامعه اسلامي نمي‌تواند سوا‌ل‌هاي متجددين و انسان‌هاي مدرن و طبقه جوان را حل كند. پاسخ او هم اين است كه اين جامعه نهادينه شده مبتني بر تصويري خاص و تحريف شده از رابطه خدا و انسان است و اين تصوير و تفسير خاص است كه جامعه اسلامي را زمينگير كرده و مسلمانان را نسبت به پيشرفت‌هايي كه صورت گرفته، فاقد قدرت پاسخگويي كرده است. بنابراين از نظر مطهري اگر ما در فكر و فرهنگ خودمان خانه تكاني و انقلاب كنيم و نسبتي كه بين خدا و انسان وجود دارد را طور ديگري بفهميم، هر دو هدف تامين مي‌شود، يعني هم تصويري از جامعه‌اي كه مي‌تواند خود را از انحطاط برهاند و كاملا پويا باشد ايجاد مي‌شود و هم حسب آن تصوير، مي‌توان نسبت به مدرنيته برخورد دفاعي معقولي انجام داد.
ويژگي مهم و متمايز مساله مطهري و پاسخ او از نظر شما چيست؟
اين است كه مساله او و پاسخش وجه فلسفي دارد و به همين دليل است كه من مطهري را قبل از هر چيز يك فيلسوف قلمداد كرده و كارش را گونه‌اي فلسفه‌ورزي مي‌شمارم. مطهري معتقد است بعد از خواجه‌نصير يعني قرن هفتم هجري كلام وجه عقلي پيدا كرده است و روش برهاني دارد. من هم معتقدم كه وقتي كلام به اين نحو فلسفي شده، فلسفه ما هم كلامي شده است، يعني مسائل خود را از علم كلام انتخاب كرده است. ايرادي هم ندارد. مهم اين است كه از قرن هفتم تحول روشي نزد متكلمان ما پديد آمده است. مطهري نيز در آثارش با مسائل، برهاني برخورد مي‌كند. او مدام از براهين پولادين و استدلال‌هاي دندان‌شكن فلسفه اسلامي سخن مي‌گويد. يعني مي‌خواهد با تعريفي كه در منطق ما از برهان هست، با ديگران گفت‌وگو كند. يعني بر اساس مقدمات مشهور و اعتباري و جدلي حركت نمي‌كند بلكه از مقدماتي كه جزو اوليات و يقينيات هستند، بهره مي‌گيرد. او در آثارش چنين تصويري از خود نشان مي‌دهد و به زبان كاملا فلسفي گفت‌وگو مي‌كند. اين مقدار براي اينكه او را فيلسوف بخوانيم، كفايت مي‌كند. مساله‌اش هم كه جايگزين كردن يك الهيات به جاي يك الهيات ديگر است، كاملا فلسفي است. بنابراين من تيپ او را بنا بر تعريفي كه ارايه دادم، فيلسوف مي‌دانم، يعني پايبند به روش برهاني و معطوف به حل مساله‌هاي الهياتي يا رابطه انسان و خدا.
به روش فلسفي مطهري اشاره كرديد. اكنون توضيح دهيد كه نگرش مطهري به «فلسفه» چگونه است؟
اول لازم است تاكيد كنم كه منظورم از نگرش الهياتي، نگرش غيرفلسفي نيست. الهيات بخش مهمي از فلسفه است. بنابراين الهيات را نبايد ضد فلسفه دانست، بلكه الهيات بخشي از فلسفه است كه راجع به خداوند و صفات و افعال او بحث مي‌كند. نگاه مطهري به فلسفه رنگ و صورت جديدي دارد.
منظور‌تان از جديد بودن تلقي ايشان از فلسفه چيست؟
وقتي مطهري در حلقه مرحوم علامه طباطبايي براي تدوين كتاب «اصول فلسفه و روش رئاليسم» شركت مي‌كند و به عنوان شاگرد مبرز علامه پاورقي‌هاي اصول فلسفه را مي‌نويسد، در آغاز كتاب مي‌گويد ما در اين كتاب مي‌خواهيم ماخوذ از فلسفه اسلامي و صدرايي مبناهايي مطرح كنيم كه بر اساس آنها يك فلسفه نظام يافته ايجاد كنيم و بعد، اين فلسفه نظام يافته را در نقد ماركسيسم به كار ببريم. اما اين سويه بحث يعني نقد ماركسيسم براي ما تمام هدف نيست، بلكه هدف مهم‌تر نظام‌مند كردن آراء و رسيدن به يك دستگاه فلسفي است. نكته حائز اهميت به نظر من اين است كه مطهري دست كم در پاورقي‌هايي كه مي‌نويسد، در مي‌يابد كه آن مباني فلسفه صدرايي مثل اصالت وجود چندان منقح نيستند و بايد تنقيحي در آنها صورت بگيرد. مطهري در عين حال كه علاقه و احترام و اعتقاد شديدي به ملاصدرا و فلسفه صدرايي دارد، در همان كتاب اصول فلسفه چند جا به تنقيح مباني فلسفه صدرايي مي‌پردازد و البته اين كار در آثار ديگر مطهري نيز ادامه مي‌يابد. نكته دوم اينكه مطهري برخلاف قدما كه از مباني فلسفي خود تنها نتيجه مي‌گرفتند كه انسان موجودي خدادار است و در نهايت به تحولي به نام قيامت مي‌رسد، سعي مي‌كند مباني فلسفه صدرايي را به مباحث عملي فردي و اجتماعي هم بكشاند چنان‌كه اين فلسفه بتواند به مناسبات اجتماعي انسان هم بپردازد و بگويد كه اين مناسبات چه صورت معقول و مقبولي بايد داشته باشد. يعني فلسفه بايد به نظريه حقوق، اقتصاد، تعليم و تربيت، سياست و... هم بپردازد و ما بايد فلسفه اجتماعي داشته باشيم. مطهري بين سال‌هاي 1330 تا 1350 كه داستان «اصول فلسفه» تمام شده، مدام در آثار ديگرش به اين مباحث توجه دارد.
اين تلقي براي مطهري از كجا پديد آمد كه فلسفه بايد به اين مسائل هم بپردازد؟
در سنت ما هيچ فيلسوفي بر خود فرض نمي‌داند كه به اين مسائل بپردازد و يكي از جهات جديد بودن كار فلسفي مطهري هم همين است. او انسان را صرفا موجودي انتزاعي كه فقط بايد بداند كه مبدا و منتهاي عالم چيست، در نظر نمي‌گيرد. لذا از فلسفه انتظار دارد از مباني خود پيامي براي انسان انضمامي هم ارايه كند. اين وجه كار فلسفي مطهري بدون ترديد متاثر از مدرنيته است، زيرا فلسفه عصر روشنگري است كه بر خود فرض مي‌داند به چگونگي زندگي و عمل فردي، اجتماعي و تاريخي انسان بپردازد و مي‌كوشد رستگاري و سعادت انسان انضمامي را نشان بدهد. به اين ترتيب تلقي مطهري از فلسفه عوض مي‌شود و جالب است كه در آثارش مي‌كوشد كمابيش سيستم مقبول خودش را به اين موارد بكشاند و بسط دهد و در اين بسط‌دادن‌ها است كه نوآوري‌هاي مطهري آشكار مي‌شود. او چنان مي‌كوشد اين فاصله بعيد را پر كند كه من جز نوآوري نمي‌توانم نامي بر آن بگذارم. يعني از آن مبادي بعيده مثل اصالت وجود و... با چند واسطه به اينجا رسيده كه مثلا سوسياليسم و دموكراسي (البته به معناي خاص خودش) را بپذيرد يا مثلا بد يا خوب، درست يا غلط، كم يا بيش در آثار خود تحليلي راجع به حقوق بشر ارايه دهد.
تا الان گفته مي‌شد كه مطهري صرفا يك شارح علامه طباطبايي يا شارح حكمت متعاليه است. اما شما مي‌گوييد مطهري واضع يك فلسفه جديد است. آيا مي‌توان او را هم‌رديف ابن‌سينا و ملاصدرا خواند و فلسفه او را در كنار يا تداوم سنت‌هاي حكمي بزرگ ما يعني حكمت مشاء و حكمت‌اشراق و حكمت متعاليه قرار داد؟
من مي‌كوشم در استفاده از مفاهيم دقت بيشتري به خرج دهم. تا اينجا مي‌خواستم بگويم كه «تلقي» مطهري از فلسفه به يك معنا «جديد» است. حال اگر سوال شما اين باشد كه آيا فلسفه مطهري نسبت به فلسفه صدرايي «جديد» است يا نه؟ ابتدا بايد معناي «جديد» بودن روشن شود و بپرسيم كه منظورمان از «جديد» در تاريخ فلسفه چيست. مثلا تفاسيري الان مي‌گويند حتي فلسفه ارسطو نسبت به فلسفه افلاطون جديد نيست و مي‌گويند اين فلسفه ارسطويي صرفا نسخه‌اي جديد از فلسفه افلاطون است.
اين تفاسير هست، اما به هر حال افلاطون يك فيلسوف است و ارسطو يك فيلسوف ديگر. آيا به همين معنا مي‌توانيم بگوييم ملاصدرا يك فيلسوف و مطهري فيلسوفي ديگر است؟
مي‌توان گفت مطهري مواد و مصالحي را از ملاصدرا و علامه طباطبايي گرفته و به آنها صورت‌بندي جديدي داده است. يعني شما در فلسفه ملاصدرا انسان اجتماعي و تاريخي نمي‌بينيد. حضور انسان اجتماعي و تاريخي در ذهن مطهري سبب مي‌شود كه او صورت‌بندي تازه‌اي از فلسفه ملاصدرا ارايه دهد ..
به تاثير پذيرفتن مطهري از مباحث فلسفي جديد اشاره كرديد. سوال اين است كه سطح اين تاثيرپذيري چقدر است؟ در دهه‌هاي 1330 و 1340 به دليل هژموني انديشه چپ، عموم متفكران مسلمان مي‌كوشند تفسيري سوسياليستي از سنت خودمان ارايه دهند. آيا اگر مطهري در زمانه ما بود باز هم ‌چنين تفسيري ارايه مي‌داد؟
اولا مطهري سوسياليسم ماركسي را تماما نمي‌پذيرد و در همان زمان معتقد بود كه بايد سوسياليسم را با دموكراسي پيوند داد و به تلفيقي ميان آنها رسيد و اساسا اين مفاهيم را وفق مباني خاص خود توضيح مي‌دهد. به عبارت ديگر هم معناي سوسياليسم و هم معناي دموكراسي نزد او متفاوت با معناي اين مفاهيم نزد غربي‌هاست. بنابراين از «هماني» اين مفاهيم نزد او و غربيان نبايد سخن گفت. ثانيا شكي نيست كه مطهري از مدرنيته و تعاليم آنها تاثير گرفته و ابايي از اين تاثيرپذيري و بيان آن ندارد. منتها به نظر من عمده اين تاثيرپذيري در سطح مساله‌هاست، يعني مسائلي از آنها ياد گرفته كه در سنت ما نبودند. او پس از اخذ مساله‌ها مي‌كوشد اولا با چارچوب انديشه خود اين مسائل را تحليل و آناليز كند و سپس حسب انديشه خودش به آنها پاسخ بدهد. ترديدي نيست كه اگر مطهري به دانشگاه نمي‌آمد و با دوستاني كه مهندس و پزشك و دانشگاهي بودند، مراوده نداشت، با اين مسائل آشنا نمي‌شد و تغييري در اصول و فروع دستگاه انديشه‌اش نمي‌داد. بنابراين جايگاه ممتاز مطهري به دليل تعاطي و تعامل او با افكار مدرن است. ثالثا مطهري مدرنيته را از جهاتي در تاريخ بشر پيشرفت مي‌داند و با آن همراه است. او در سال 1340 نوشته است كه نسل جوان و متجدد كه آرمان‌هاي اجتماعي خوبي دارد و معتقد است كه جامعه ما نبايد تحت سلطه خارجي باشد و دنبال آزادي و استقلال و عدالت و علم و عقل است و سوال و شك و به ما حمله و يك پيام الهي را به ما منتقل مي‌كند. يعني وجود چنين روحيه‌اي در نسل جوان نشانه اين است كه خدا مي‌خواهد ما را از اين بدبختي نجات دهد. تلقي او از نسل جوان چنين است و آن را مثبت مي‌داند. او شك و رد و سوال‌كردن‌هاي نسل جوان را بسيار ضروري و مهم مي‌داند و معتقد است نبايد آنها را منحرف به حساب آوريم. همچنين در جاي ديگري مي‌گويد اينكه غربي‌ها خدايي كه پست علل مجهول را دارد را از ميان برداشتند، اين پيشرفتي در الهيات است. يعني چنان مفهومي از خدا را بايد هم طرد مي‌كردند. پس مطهري مدرنيته را از اين جهت كه در مواردي برانداز خداي اشعري است، مي‌پذيرد.
يعني مطهري في‌الجمله به پيشرفت اعتقاد دارد و مثل كساني نيست كه تجدد را قوس نزول مي‌دانند.
مثلا مطهري علم تجربي و حقوق بشر (البته با مفهومي كه خودش در ذهن دارد) را كاملا پيشرفت مي‌داند. همچنين مساله معرفت‌شناسي كانت يعني فلسفه نقدي را كه بررسي حد توانايي و ناتوانايي عقل بشري است مساله‌اي كاملا درست و مفيد مي‌داند. او همچنين توجه به تفكر تاريخي را از نكات مثبت مدرنيته قلمداد مي‌كند. او حتي به يك معناي خاص خود اومانيسم را مي‌پذيرد. نكته مهم اين است كه مطهري معتقد است مدرنيته از اين جهت كه تفكر اشعري و اسطوره‌اي را طرد مي‌كند و الهياتي كه ما را هم فلج كرده و مايه تحقير انسان است را رد كرده، كاملا پيشرفت محسوب مي‌شود. اما از جهت ديگر نشانه‌هايي در تفكر فيلسوفان غرب است كه گويي آن خداي اشعري به نحوي ديگر و از جايي ديگر در آن سر بر مي‌آورد. مثلا مي‌گويد جبر تاريخي كه در فلسفه ماركس هست، همان قضا و قدري است كه اشاعره بدان اعتقاد داشتند كه راه را بر هيچ بازيگر فردي باز نمي‌كند. من در مقاله «شباهت خانوادگي»، توضيح داده‌ام كه منظور مطهري از جبرتاريخي و دترمينيسم، به معنايي است كه پلخانف و كائوتسكي مي‌گويند. اما به هر حال پلخانف و كائوتسكي انديشمنداني مدرن هستند. مطهري در جاي ديگري مي‌گويد عقل عملي فلسفه كانت كه بدون ملاحظه هيچ سود و زيان و مصلحت و منفعتي تصميم مي‌گيرد، مشابه خداي اشاعره است. هگل هم مي‌گويد اين همان خداي يهود است كه در فلسفه كانت وارد شده است. اينها نكته‌يابي‌هاي خوب مطهري است كه نشان مي‌دهد كجا در فلسفه مدرن اشعريت طرد مي‌شود و كجا در اين فلسفه اشعريت كماكان حضور دارد. اين دستگاه مقولاتي مطهري است كه فرد يا اشعري مي‌انديشد يا معتزلي و شيعي. البته ميان معتزلي و شيعي تمايز قائل است و در مواردي معتزله را مشرك مي‌داند كه خود بحث مفصلي است. اما در كل مطهري معتقد است اين دستگاه مقولاتي در بسياري جاها جواب مي‌دهد. جمع‌بندي من از آثار مطهري اين است كه او با مدرنيته برخوردي انتقادي دارد، در مواردي آنها را مي‌پذيرد و مي‌كوشد عناصر مدرنيته را اصلاح و بهبود ببخشد. مثلا در كتاب نظام حقوق زن در اسلام، حقوق بشر را مي‌پسندد و تاييد مي‌كند، اما بعدا مي‌گويد اينها حقوق بشر رابه معنا و بر مبناي فلسفي درستي پياده نمي‌كنند و برخورد انتقادي‌اش را نشان مي‌دهد. همچنين است در بحث اومانيسم يا بحث علم كه در مقاله «آزمون و آفرينش» به آن پرداخته‌ام. آنجا مي‌گويد مخالفت غرب با نظريه تكامل بيجا بود. او نظريه تكامل را داراي دو بخش مي‌داند، يك قسمت مشاهدات تجربي كه كاملا بايد آن را پذيرفت و اصلا نبايد در برابرش ايستاد و قسمت دوم تفسير يهودي و اشعري مآب در آن است كه بايد طرد شود. يعني ما بايد بتوانيم توضيحي ارايه دهيم كه چطور دست خداوند با دست علل طبيعي همساز باشد. او مي‌گويد اگر تعريف مان را از عليت عوض كنيم و آن را عليت طولي (و نه عرضي) بگيريم، كاملا مي‌توان هم نظريه تكامل را پذيرفت و هم جاي خدا را در طبيعت حفظ كرد و قبول اين دو مشكلي ندارد.
به گشودگي شهيدمطهري نسبت به سوال و مساله اشاره كرديد. اما آيا نمي‌توان گفت كه او سوال‌ها را شبهه مي‌دانست؟
حتي اگر چنين باشد كه شما مي‌گوييد باز بايد توجه كرد كه ما در فلسفه بي‌رحم‌تر از اين هستيم. وقتي كانت همه ديدگاه‌ها را مطرح كرده و رد مي‌كند، ما به نحوه بيان او كاري نداريم. وقتي هگل فلسفه خودش را سرآمد همه فلسفه‌ها در تاريخ مي‌داند، ما به نحوه بيان او كاري نداريم. به همين ترتيب است در مورد ماركس و هايدگر و ويتگنشتاين و... برخورد ما با مطهري هم، مثل برخورد با هر فيلسوفي، برخورد با ديدگاه‌ها و انديشه‌هاي اوست. آنچه مهم است اين است كه آيا او تئوري برتري دارد يا نه. از اين زاويه بايد با او مواجه شد. من شباهت بين مطهري و شريعتي را زياد مي‌دانم و به نظر من پروژه اين دو متفكر خيلي به هم شبيه است. اينكه مطهري در حق شريعتي جفا كرده يا بالعكس شريعتي در حق مطهري جفا كرده است، بحثي تاريخي است كه بايد در جاي خود به آن پرداخت. من الان به آن نمي‌پردازم. اما در زمينه فكري معتقدم برخوردي كه شريعتي در به تعبير من «فلسفه آشتي» خود با مدرنيته مي‌كند را مطهري هم ادامه مي‌دهد. من معتقدم «آشتي خدا و انسان» دستاورد بزرگي در انديشه شريعتي است، اينكه شريعتي اين انديشه را از كجا وام گرفته، فرقي نمي‌كند. نفس اين «آشتي» اهميت بسياري دارد. همين پروژه نزد مطهري نيز با بسطي ديگر ادامه مي‌يابد. در مقاله‌هاي «ملكوت صلح» و «شباهت خانوادگي»، برخي شباهت‌هاي فكري مطهري و شريعتي را نسبت به هم نشان داده‌ام. چرا به اين شباهت‌ها فكر نكنيم، در عين اينكه متوجه اختلاف‌ها هستيم. اساسا امروز براي ما اين دو نفر، دو متفكر هستند كه در تاريخ ما وجود داشتند و مي‌توانيم آنها را با انصاف و درايت تحليل، نقد و ارزيابي كنيم.
دكتر سروش در يك سخنراني مي‌گفت كه مطهري در اواخر عمر متوجه اهميت تاريخ شد. آيا به نظر شما مي‌توان نوعي تطور و تحول در انديشه مطهري يافت، مثل بسياري از متفكران كه براي حيات فكري‌‌شان ادواري قائل مي‌شويم؟
بله، مي‌توان در انديشه مطهري تطوري ديد. يك وجه اين تطور اين است كه به تدريج با منابع معرفتي تازه‌اي آشنا شد. مثلا توجه او به جامعه‌شناسي و فلسفه تاريخ، متاخر است. درس‌هاي او در فلسفه تاريخ در اوايل دهه 50 كه در كتاب «قيام و انقلاب مهدي(عج)» و جلد 15 مجموعه آثار و تلاشي كه به نگارش كتاب «جامعه و تاريخ» در دهه 50 منجر شده است، نشان‌دهنده آشنايي ايشان با منابع تازه‌اي است.
آيا در حدي هست كه مثلا بگوييم مانند ويتگنشتاين دو دوره فكري داشته است؟
اگر صرفا به تفاوت در منابع او نظر بكنيد، نمي‌توان به اين نتيجه رسيد. اما بايد توجه داشت كه عامل ديگري كه سبب تطور در انديشه مطهري شد، مواجهه او با حوادث خاص سياسي و اجتماعي است. رويدادهاي دهه 40 و خصوصا دهه 50 تاثير مهمي در ذهن مطهري داشت. او در اواخر عمرش سعي مي‌كند با اسلام‌شناسي مصري و اساسا اسلام‌شناسي جهان تسنن مرزبندي كند، در حالي كه در دهه 40 مثلا يكي از كوشش‌گران براي توجه دادن به مرحوم اقبال بود. اما چرا در دهه 50 مي‌خواهد حتي با مرحوم اقبال مرزبندي كند؟ دليل آن وقايعي است كه در اين دهه‌ها و مثلا پس از حادثه 1354 رخ مي‌دهد. يعني مطهري بي‌دليل نمي‌گويد كه بايد با «اسلام انقلابي» مرزبندي كنيم. يا او بي‌دليل نمي‌گويد كه ما بيش از حد براي «مصلح» اهميت قائل شديم و بايد براي «صالح» هم اهميت قائل شويم. فرصت بازكردن اين كدها را ندارم، فقط مختصرا بگويم كه مطهري در سال 1340 معتقد است كه شخصيت «مصلح» بالاتر از فيلسوف و فقيه و عارف و... است، زيرا «مصلح» جامعه را در جهت مطلوب دگرگون مي‌كند. ولي فيلسوف و فقيه و عارف در درون يك فرماسيون نقش‌آفريني مي‌كنند. اما مطهري در سال 1357 معتقد است كه نقش «مصلح» به قدري پررنگ شده است كه جا براي صالح يعني كسي كه مثلا پزشكي است و در بيمارستاني خدمت مي‌كند، تنگ شده است و... بنابراين حوادث هم در شكل‌گيري انديشه مطهري نقش داشته است.
گذشته از اينكه مطهري مثل هر متفكر ديگري براي انسان‌ها به نحو عام حرف براي گفتن دارد، براي انسان ايراني امروز چه رهاوردي دارد؟
مطهري جزو معدود فيلسوفاني است كه گذر از امر انتزاعي به امر انضمامي را به راحتي انجام مي‌دهد. همه فيلسوفان چنين نيستند و نمي‌توانند اين گذر از امر انتزاعي به امر انضمامي و بالعكس را به راحتي انجام دهند. مطهري در اين كار قدرتمند است و مي‌تواند ببيند كه بنيادهاي انتزاعي يك امر انضمامي چيست يا چگونگي انضمامي شدن يك امر انتزاعي را مي‌تواند توضيح دهد. او جايي بحث كرده كه ما بايد راجع به نقشه و طرح مشخص ساختمان آينده جامعه بحث كنيم و روحانيت را نقد مي‌كند كه چرا هيچگاه طرح و نقشه مشخصي از نظر آزادي، قانون، مالكيت و... براي جامعه ايده‌آل‌شان ارايه نداده‌اند. مي‌دانيم كه طرح و نقشه مشخص همواره معطوف به يك شرايط عيني خاص است و يك امر كلي نيست. پس او علاقه‌مند بود كه طرح خاص براي ايران خاص بدهد. يا جاي ديگري مي‌گويد بايد بحث كنيم كه اولويت براي ما چيست؟ آيا بايد استقلال خواهي را از نظر تاكتيك بر آزادي خواهي، حقوق بشر و عدالت خواهي مقدم بداريم يا خير؟ اين از مسائلي است كه الان هم با آن درگير هستيم. سر و كله اين جور مباحث مربوط به دوران خاص (ايران دهه 50) در آثارش كم نيست. اما با اين همه قبول ندارم كه مطهري به يك تئوري تحليلي انضمامي چنانكه در آثار برخي ديگر هست، رسيده باشد. يعني نگفته كه ايراني مواجه با غرب جديد در فلان مقطع زماني چه وضع انضمامي خاصي دارد و براي برون‌رفت از اين وضع خاص چه استراتژي و تاكتيكي را بايد در پيش بگيرد. در جاي ديگري گفته‌ام كه تئوري رهايي او به اين معنا انضمامي نشده است.
 
  فراتر از صدرا: هستي شناسي
توجه كنيم كه قرائت‌هاي وحدت‌وجودي هم از فلسفه ملاصدرا هست كه مطهري با آنها كنار نمي‌آيد. يعني او به‌گونه‌اي هستي‌شناسي صدرايي را مي‌فهمد كه از دل آن امكان ندارد مثلا شيخ احمد احصايي بيرون‌ آيد. مطهري با آن نوع گرايش‌هاي عرفاني منبعث از هستي‌شناسي صدرا كه مي‌گويند اختلاف خدا و خلق، اختلاف اصل و فرع يا اصل و سايه‌اي است كه حتي با تعابير علت و معلول هم نمي‌توان آن را تعبير كرد، همدل نيست. مطهري با اين تفاسير كاملا مخالف است. او تفسيري از ملاصدرا ارايه مي‌دهد كه با حفظ مقام بي‌نظير، يكتا و يگانه خداوند، براي انسان به عنوان يك موجود مختار و متكي به خداوند جا باز شود. مطهري تعبير مهمي به كار مي‌برد و با عطف به بحث «بداء» در معارف اسلامي مي‌گويد انسان مي‌تواند حتي اراده خدا را تغيير بدهد. اين تلقي به لحاظ فلسفي بسيار مهم است.
همچون كانت: معرفت شناسي
در فلسفه صدرايي جايگاه علم حضوري در همه انواع چهارگانه‌اش، به بحث خطا و حقيقت چنان‌كه در معرفت‌شناسي جديد مطرح است مربوط نمي‌شود. اما در سنت معرفت‌شناسي‌اي كه از دكارت و كانت آمده، مفهوم حقيقت همجوار با خطا است. بحث حقيقت با خطا در معرفت‌شناسي جديد عجين است و بايد در كنار توضيح حقيقت، خطا نيز تبيين دقيقي پيدا كند. يعني بحث بر سر ادراك حصولي است، ادراكي كه (به تعبير غربي‌ها) سوژه حاصل مي‌كند و از اين بحث مي‌شود كه اين ادراك كجا با واقعيت مطابق است (حقيقت) و كجا نيست (خطا). مطهري در آثارش با اين مبنا حركت مي‌كند و به معرفت‌شناسي وجه سوبژكتيو (به معناي خاص خودش) مي‌دهد كه عين معرفت‌شناسي صدرايي نيست. او اين نوع معرفت را با منطق خاصي هم پيوند مي‌دهد و در موارد مختلفي به شرح آن مي‌پردازد
لینک منبع خبر
پربازدیدترین‌های روزنامه ها
سیل سیستان ۱۰۰ سال آب سیستان بود! (جوان)ریاض و واشنگتن در یک ‌قدمی معامله بزرگ (اعتماد)بی ‌قانون! (شهروند) اعترافات تکان دهنده همسرکُش ها ! (خراسان)
سایر اخبار این روزنامه
مجلس عليه فيلترينگ رفع حصر تدريجي عبدالله رمضان‌زاده: مردم مرزنشين را از بلاتكليفي رها كنيد شهيدمطهري و فلسفه در گفت‌ وگو با علي‌اكبر احمدي‌ا فرمجاني: فيلسوف بود چالش نظامي پكن- واشنگتن در آفريقا تكنولوژي نباشد قدرت سياسي مصون نمي‌ماند صبوري چه بدي داشت؟ شكيبايي؛ لازمه سياست بازگشت باطل‌السحر ترامپ نياز به تفسير نداريم تاكتيك جديد نفتي ايران لزوم گفت‌و‌گوي عمومي پنج سناريوي بعد از برجام